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Summer Red Line work could have 'dramatic impact' on commute times, Montgomery Co. leaders say. Así se reafirmaron los roles adscritos al mundo público y privado. En la Constitución la mujer obtuvo la igualdad legal y con ella derechos y deberes como cualquier ciudadano, personalidad jurídica para firmar contratos y llevar sus propios negocios y bienes.

En cuanto a los temas laborales, el Estado estableció la protección en caso de maternidad e igualdad salarial para trabajos similares. La posibilidad del derecho al sufragio no se contempló. En , Hermila Galindo llevó al Congreso una iniciativa para reformar los artículos referentes al voto -el 34 y , sin resultado alguno; para hacer evidente su rebeldía participó en como candidata a diputada en la Ciudad de México.

Ciertamente la suya era una actitud subversiva y atrevida. Hermila Galindo creó junto con Artemisa Sáenz Royo la revista La Mujer Moderna. Semanario ilustrado, vendida entre y , o sea durante los años más álgidos del conflicto revolucionario.

En esta publicación se planteó la reivindicación de la mujer como un asunto de justicia y abiertamente se consideró la necesidad de su entrada en el mundo público y la concesión del derecho al sufragio.

No tenemos una idea precisa de cuántas mujeres leían periódicos o libros, pero sorprende observar que en , en plena Revolución mexicana -tiempo de guerra y de batallas-, algunas publicaciones como Revista de Revistas daban cuenta de los movimientos de mujeres en Asia, Europa y Estados Unidos de América.

Probablemente esta información rendiría algunos frutos. Si la política es la ciencia que tiene por objeto marcar a los pueblos el derrotero que les corresponde en el concierto de las naciones cultas, por medio de leyes y preceptos adecuados a su medio y capacidad, tendientes a conquistar su bienestar por medio del progreso moral y material, no es, ciertamente, racional ni justo que la mujer se abstenga sistemáticamente de tener conocimiento de causa y oponer su veto.

Si la mujer es la compañera del hombre, y su igual, no hay motivo plausible para que lo abandonemos a la hora de decidir la suerte definitiva o temporal de la patria. El atrevimiento era mucho: parecía dar una vuelta de tuerca y ya no era solamente la dignidad de los roles tradicionales lo que se demandaba, sino la entrada al mundo público.

Ante el atrevimiento la cautela llegó a asomarse. En otra nota se adviertía:. Que la mujer mexicana se eleve social y moralmente hasta el grado que cumple su decoro para que se compenetre de la cosa pública, y que ella participe dentro de su capacidad y circunstancias, no implica en modo alguno el propósito de usurpar o invadir los derechos del ciudadano, no concedidos aún a nuestro sexo por las leyes actuales, no, deseamos que la mujer mexicana colabore con su esfuerzo reiterado, su intuición y perseverancia, en pro de las causas nobles y dignas, para ello no necesitamos de ciudadanías, tenemos medio propicio y terreno fecundo: el hogar.

Conseguir por ese avanzado paso, tomar parte activa en el movimiento político, por ser miembro integrante de la patria. Eso es lo que desea, eso es lo que exige en justicia, eso es lo que se nos ha de conceder. Estas mujeres solicitaban la participación en el mundo público y seguramente se sentían capaces de hacerlo bien, puesto que a lo largo del conflicto revolucionario, en los hechos, participaron de una manera importante.

Es importante distinguir la participación política femenina sin demandas de género de las propiamente feministas -que tenían como propósito incidir en la condición de las mujeres-, y que se recogen y expresan de manera óptima en el Primer Congreso Feminista de Yucatán de Hay noticias de un congreso que lo antecede en Tabasco, en , organizado por su gobernador Francisco Múgica, pero es en Yucatán en cuando se convocó al Primer Congreso Feminista, celebrado en Mérida bajo los auspicios del gobernador Salvador Alvarado, un revolucionario que se consideraba a sí mismo como socialista.

Para Alvarado, las mujeres tenían dos áreas de desarrollo: la familia y el trabajo, y consideraba que ellas debían conocer lo referente a su sexualidad y tener un oficio para poder ganarse la vida.

El Congreso se organizó para enero de con el considerando de que era necesario formar generaciones libres y fuertes en que la mujer tuviera un estado jurídico que la enalteciera y pudiera vivir con independencia, pero se planteaba también una situación que parecía novedosa: la importancia de que fuera ella misma quien lo solicitara.

Para esta autora era un problema muy serio que el matrimonio fuera el único espacio considerado lícito y moral para satisfacer la sexualidad femenina y, ante tan compleja situación, propuso una educación adecuada.

Si la mujer […] tuviese una buena dosis de razón sólida y supiese pensar y discurrir justo; si en lugar de ser neurótica y tímida rebosara valor físico y cultivase el músculo y el glóbulo sanguíneo, si poseyese, como quiere Stuart Mill, la ciencia del mundo de los hombres y de las fuerzas de la naturaleza, en vez de ignorar completamente cómo se vive y tener sólo la forma y la etiqueta de lo bello, la mujer sería más dichosa y el hombre más honrado.

En su disertación expresó la tensión existente entre la naturaleza y la cultura, problema clave del pensamiento, y además planteó la proclividad femenina a caer en la charlatanería, para lo cual ella insistía en la necesidad de que la mujer tuviera amplios conocimientos acerca del mundo y de su sexualidad.

Su discurso provocó un escándalo. Ciertamente la postura de Galindo atañía tanto al ámbito público cuanto al privado, y dentro de ese sistema social, pagó su atrevimiento con el escándalo. En el Segundo Congreso Feminista de diciembre de ese mismo año, Galindo se defendió de los ataques recibidos.

Para Galindo era de estricta justicia que las mujeres pudieran ejercer el derecho al sufragio, porque si ellas tenían obligaciones sociales, consideraba que también debían de tener derechos: la mujer pagaba impuestos, ayudaba en gastos a la comunidad, obedecía las leyes, 81 de manera que debía ser tratada como ciudadana.

La autora vislumbró el problema de fondo y lo nombró con claridad:. A los que nos acusan de que queremos salirnos de nuestra esfera, respondemos que nuestra esfera está en el mundo […] La esfera de la mujer está en todas partes porque la mujer representa más de la mitad del género humano y su vida está íntimamente ligada con la otra mitad […] la esfera de la mujer está, por lo tanto donde quiera que esté la del hombre; es decir, en el mundo entero.

Galindo aceptó el argumento de que la mayoría de las mujeres eran vulgares, ignorantes y mediocres, pero replicaba que lo mismo sucedía con la mayoría de los hombres. Aceptó que muchas eran indiferentes a la vida pública, de la misma manera que lo eran muchos varones y propuso que, para evitar sacudidas demasiado bruscas, el derecho al voto se otorgara paulatinamente.

Sin duda esta pionera sorprendía por su claridad de pensamiento y por su lenguaje directo. Laura Orellana hace notar la influencia del positivismo de Comte en Hermila Galindo, del organicismo de Herbert Spencer, del feminismo socialista de August Bebel, del evolucionismo de John Stuart Mill, el darwinismo social y de un sustento de ideas religiosas que se expresan en un vocabulario cargado de referencias bíblicas.

Evidentemente su feminismo dio una vuelta de tuerca en el proceso que aquí atendemos, y la precaución de las pioneras pareció moderarse. Sin embargo los reflujos no se hicieron esperar. El feminismo de este periodo, pautado por la experiencia límite de una guerra civil, se asumió beligerante y profundizó en la reflexión.

Las mujeres empezaron a salir de la abstracción para ser consideradas sujetos sociales con problemas específicos, aunque compartían los relativos a su condición sexual.

El abanico de temas se abrió y se discutieron los más delicados, su tesitura social se destacó y las contradicciones se nombraron, aunque no se resolvían ciertamente. El feminismo no era un edificio terminado, sino en plena construcción.

Después del conflicto revolucionario, el país se reorganizó mediante la institucionalización de la vida política. Se concretaron en gran medida los postulados de justicia social enarbolados por la Revolución y para ello se construyó un aparato estatal muy fuerte. Sin embargo fue evidente que, a pesar de la participación femenina en el conflicto armado y de los derechos legales ganados y las nuevas demandas, una vez bajada la Revolución del caballo para subir al escritorio, la tradición conservadora se impuso, impregnó todas las áreas y consideró inadecuada la participación de las mujeres en la vida pública.

Sobrevino un reflujo del movimiento feminista, pero en un campo de tensión, porque algunos cambios ya habían sido implementados y muchas ideas modificadas. La tónica general era que ellas debían volver a sus añejas ocupaciones domésticas, aunque en algunos estados se daban leyes y discusiones para su emancipación: en , en San Luis Potosí, el gobernador Rafael Nieto dictó una ley para que las mujeres pudieran votar y ser votadas; en Yucatán ocurrió lo propio en Rosa Torres ocupó un cargo de elección popular en el municipio de Mérida, y en Elvia Carrillo Puerto, Beatriz Peniche y Raquel Dzib fueron candidatas a la legislatura local.

En , en Chiapas, las mujeres participaron en las elecciones. A pesar de estos logros, la tónica general era muy conservadora. La prensa diaria y los discursos oficiales daban cuenta de la obsesión por recuperar el orden y resguardar el añejo papel de la mujer como ángel del hogar.

Sin embargo, la mecha se había prendido y no era posible detener el fuego: los años veinte y treinta conformaron un periodo de constitución de grupos y de definición de problemas.

Se formaron organizaciones, se rindieron informes y se publicaron artículos de prensa y ensayos en libros o folletos. Las feministas eran beligerantes pero continuaron siendo cautas: sabían bien que caminaban sobre terreno peligroso. Ya no se trataba de abrir brecha, ahora ellas marchaban, pero sus interlocutores ya estaban alertas: el feminismo ya no era una amenaza vaga, sino un riesgo preciso.

La preocupación por la educación siguió siendo una constante, agregándose el tema del trabajo. La influencia del pensamiento marxista apareció en esta época. Fueron años en los que el acceso femenino al mundo laboral del auge porfirista disminuyó. Mary Kay Vaughan señala que entre y la mano de obra industrial femenina disminuyó de 26 a El porcentaje de ellas sin actividad productiva también aumentó de 31 a 34 por ciento en el mismo periodo, 86 lo que habla de menores opciones de independencia económica y, por ende, de agudización de las contradicciones sociales.

En estos años se organizaron algunas reuniones fundamentales, como el Congreso de la Liga Panamericana para la Elevación de la Mujer , el Congreso de Mujeres de La Raza, organizado por la Liga de Mujeres Ibéricas e Hispanoamericanas , y el primero, segundo y tercero congresos Nacional de Mujeres Obreras y Campesinas , y , respectivamente.

También hubieron dos congresos sobre prostitución que sesionaron en forma paralela durante , en el que se ventilaron diferentes situaciones sobre el problema.

Esto daba cuenta de la conciencia respecto a los problemas específicos de las mujeres de grupos populares; el tema fue ampliamente discutido entre las feministas de clase media y alta, y sugería que la abstracción de las pioneras se superaba. También fueron años en los que algunas mujeres intelectuales rompieron los esquemas de la tradición y participaron en el agitado mundo de la elite cultural.

Cabe apuntar que José Vasconcelos, en su calidad de titular de la Secretaría de Educación Pública, les asignó un lugar destacado en los discursos y en los hechos entre y Las mujeres ingresaron en mayor número a la universidad 88 y participaron en otros frentes de lucha, como en el Sindicato de Inquilinos o en la rebelión cristera.

Desbordaron sus estrechos límites y hasta las nuevas modas -de faldas y cabellos cortos- y la práctica del deporte rompieron esquemas y se convirtieron en un símbolo del cambio.

El Código Civil de se incluyó en la Ley de Relaciones Familiares, pero no modificó sustancialmente las cosas: las tareas domésticas y el cuidado de los hijos se mantuvieron como una obligación de las mujeres y ellas requerían permiso del marido para trabajar. Más allá del trecho que existía entre la legislación y las prácticas de vida, estos cambios fueron importantes.

El derecho al sufragio se convirtió en uno de los puntales de la nueva lucha. A pesar de carecer de derechos políticos, las mujeres podían ocupar cargos públicos, y las luchadoras de estos años se presentaron como candidatas a puestos de elección popular e hicieron campañas políticas, aun cuando su triunfo no fuera reconocido.

En Yucatán, durante el periodo de gobierno de Felipe Carrillo Puerto , los debates y reformas que ya habían sido introducidos por el gobierno de Alvarado se intensificaron. Elvia Carrillo Puerto organizó ligas femeniles entre y para luchar contra la drogadicción, el alcoholismo y la prostitución; se promovió la alfabetización, la higiene y el control natal y se cuestionaron las condiciones del divorcio para las mujeres.

El feminismo yucateco se radicalizó por esos años y sólo perdió fuerza cuando Felipe Carrillo Puerto fue asesinado, en En el ámbito nacional muchas mujeres se organizaron y el feminismo se definió cada vez con más precisión y más radicalismo, además de abarcar a sectores más amplios de la población.

Un aspecto importante de este periodo fue la relación directa con grupos extranjeros y la asistencia a congresos y reuniones internacionales, lo que permitió a las mexicanas comparar su situación con la de mujeres de otros países, y si bien se asombraron de los derechos obtenidos por algunas, también tomaron nota de los avances feministas en culturas consideradas tradicionalistas.

Elena Torres, feminista fogueada en Yucatán 94 y Refugio García, secretaria general del FUPDM una década después, entre otras, fundaron en el Consejo Feminista Mexicano que enarboló demandas de índole social, económica y política.

Sus ideas se desarrollaron a lo largo de los años veinte y publicaron la revista La Mujer, editada por Julia Nava de Ruisánchez. Otra organización importante fue la Sección Mexicana de la Unión de Mujeres Americanas, dirigida por Margarita Robles de Mendoza, que se orientó básicamente a la demanda del derecho al sufragio y estuvo ligada al PNR.

Existían ciertamente diferencias entre los grupos y las personas, pero también había elementos comunes y poco a poco mujeres organizadas se vincularon para realizar una lucha conjunta. En Elena Torres, Eulalia Guzmán, Luz Vera y Julia Nava de Ruisánchez, entre otras, asistieron a la Conferencia Panamericana de Mujeres en Baltimore, Estados Unidos, en donde se expresó una gran confianza en el poder de las leyes para modificar la condición femenina.

Se conformó entonces la rama mexicana de la Liga Panamericana para la Elevación de la Mujer y en mayo de se realizó el Primer Congreso Feminista de la Liga Panamericana de Mujeres o Primera Convención Nacional de Mujeres, como lo llamaron en la prensa.

Las congresistas discutieron temas diversos y solicitaron la reflexión acerca de la socialización del trabajo doméstico, la creación de guarderías y de comedores para trabajadoras, las cooperativas de consumo, entre otras cuestiones. Las yucatecas, como Elvia Carrillo Puerto, contribuyeron a radicalizar los debates al proponer la discusión del amor libre y del control natal, 95 lo que según la prensa produjo muchos conflictos y discusiones entre las participantes.

En este congreso se propuso una solución socializada a la tradicional función femenina de educación y cuidado de los niños. Las congresistas pretendían que los servicios de beneficencia fueran ejercicio exclusivo para ellas, de manera similar al servicio militar para los varones, y además pedían igualdad de derechos políticos para hombres y mujeres.

La prensa, haya sido en tono serio o satírico, se ensañó con las congresistas. El supuesto periodista interrogaba a una líder yucateca:. Boshito, ¿cómo le va? También se dieron críticas desde la solemnidad, como la de Francisco M. Sin embargo la voluntad de las feministas era fuerte y publicaron revistas de avanzada, entre las que destacaba Mujer.

Periódico independiente, con el subtítulo Para la elevación moral e intelectual de la mujer, que tuvo como propietaria a María Ríos Cárdenas. Mujer se editó entre y En su primer número, del 12 de diciembre de , declaró su simpatía por Alejandra Kolontai, ministra plenipotenciaria de la URSS en México y destacada feminista, quien seguramente influyó con sus ideas en el feminismo mexicano de esos años.

Es claro que la publicación sólo la recibía un grupo urbano y alfabetizado, es decir, perteneciente a una elite. Es claro que se iban precisando y problematizando los temas en los que se articulaba la opresión, a pesar de las contradicciones y posturas diversas entre las integrantes.

En , y se reunieron tres congresos para discutir los problemas de las obreras y campesinas, tratándose temas variados: la previsión social, los derechos políticos, peticiones laborales de índole diversa, propuestas para una nueva educación.

En esta forma raquítica surge la mujer a la palestra cívica. Incapaz de declararse superior al hombre y mucho menos deseosa de nulificarlo. El feminismo mexicano se levanta, no con las cortantes aristas del norteamericano, no con el deseo de hacer imperar una secta, porque somos liberales, no con la visión de abandonar el hogar, porque la historia de la mujer mexicana como señora de su casa no permite tal suposición.

El feminismo de hoy, en México, lo llevan a cabo las mujeres soñadoras de lo infinito […] Pierdan cuidado los hombres que ya emancipadas las mujeres, seguiremos siendo grito de amor, culto bellísimo, emoción que inspira las dolientes serenatas.

Las mujeres mexicanas con derechos políticos y civiles, seguiremos desbordando toda nuestra alegría y todo nuestro dolor en el alma de los hombres. Aun en los congresos dirigidos a los sectores marginados, las feministas se cuidaban las espaldas. Evidentemente la suspicacia que provocaban era mayúscula.

La aspiración a la ciudadanía plena cobró fuerza en esos años y el derecho al sufragio se consideró el punto medular. Se consideraba que sin ese logro la condición femenina no podía mejorar; los argumentos de sus detractores giraban en torno a la escasa preparación que ellas tenían y, como era ya tradicional en México, eran ellas mismas quienes se encargaban de subsanar las suspicacias, de adelantarse a los argumentos del orden dominante y tratar de conjurarlos.

Las mexicanas -lo hemos visto- han demostrado un cuidado extremo de esta situación y en estos años recobraban su uso. Margarita Robles de Mendoza estableció en la diferencia que existía entre ser sufragista y feminista.

Ella argumentaba que los hombres a menudo no entendían de qué se trataba y que algunas mujeres declaraban no ser feministas cuando sí lo eran. Definió el término de la siguiente manera:. Feminismo es el nombre que se da al movimiento moderno tendiente a defender los derechos personales de la mujer, igualmente los económicos, sociales y políticos […] El feminismo pretende hacer que la personalidad de la mujer sea respetada, que se la trate como ser humano y como a adulto consciente, no pretende atropellar, sino compartir, participar y cooperar.

Es claro que se trataba de abrir el mundo público para las mujeres, pero la ya tradicional aclaración no se hizo esperar:. El feminismo no arranca a la mujer del hogar […] Sabemos de sobra que somos diferentes de los hombres […] antes bien, pretende dárselo a la que no lo tiene y acondicionarla para ser la artífice creadora de ese santuario.

Por hogar, naturalmente, se entiende […] el recinto dentro del cual, como en un santuario, se encierren los afectos más puros, en donde impere la unificación de anhelos altos y el afán de cooperación de los miembros de la familia. Para Margarita Robles de Mendoza el hogar era un santuario y valoraba el papel de las mujeres en él.

En todos los grupos se exigía respeto para las mujeres pero no se cuestionan los ámbitos y los roles socialmente asignados. La pretensión era que la diferencia se jerarquizara de forma igualitaria, aun cuando, o precisamente porque los hombres y las mujeres ejercían funciones diferentes, pero todas ellas necesarias.

Durante la presidencia de Lázaro Cárdenas el ideal de justicia social de la Revolución mexicana encontró un laboratorio para su ejercicio.

El primer magistrado apoyó la lucha de las mujeres y los afanes previos se concretaron alrededor del Frente Único Pro Derechos de la Mujer FUPDM , que aglutinó en su mejor momento a organizaciones femeninas y feministas de diversa índole y consiguió sumar entre sus filas a más de 50 mil mujeres de muy diversas posiciones.

Al interior del primero se consideraba, grosso modo, que la cuestión de las mujeres tenían un sentido propio, que debía tratarse en forma particular mientras que las comunistas pensaban que la condición femenina era una consecuencia de la desigualdad social, de manera que sus afanes deberían subordinarse a esa lucha primordial.

La humanidad se compone de dos seres diferentes entre sí que son mujer y hombre. Cada uno tiene un funcionamiento biológico diferente y a partir de tal diferencia debe organizarse su vida, pues tan absurdo y monstruoso sería sujetar al hombre a vivir como mujer, que a ésta a vivir como hombre.

La diferencia biológica no implicaba inferioridad. Michel no asimilaba el problema de la mujer al de su clase social, aunque lo consideraba importante.

Su planteamiento puso el dedo en la llaga al considerar que la diferencia de orden biológico, tan mencionada en el feminismo mexicano, no excluía la igualdad social, que era de justicia. Al interior del Frente hubieron grupos con condiciones, ideas religiosas o clase social diversa, de manera que observaban la realidad desde atalayas plurales, pero estaban conscientes de que enfrentaban una lucha común, y el tema que las aglutinaba era la demanda por el derecho al sufragio.

El FUPDM significó un paso fundamental de la teoría a la militancia, de la reivindicación de la mujer abstracta, que enarbolaban las pioneras, a demandas concretas, necesarias para mujeres insertas en un contexto dado. De esta manera sintetizó los esfuerzos de los años previos.

Aparentemente el presidente Cárdenas estaba dispuesto a otorgar el derecho al sufragio a las mujeres. Recibió muchas cartas de agradecimiento de las feministas, entre otras una de Margarita Robles de Mendoza:.

Este será también el día en que su gobierno se cubra de gloria, porque será cuando nuestro pueblo demuestre al mundo su fe y su creencia en el juicio de las madres mexicanas. Otros […] escribieron versos hermosos para las madres de México; usted, señor Presidente escribe la página más elocuente, el poema más bello, el canto más completo, porque escribe un capítulo de su justicia.

Sin embargo, eran felicitaciones adelantadas: el decreto no salió publicado en el Diario Oficial. Durante este beligerante periodo, se redactaron textos que daban cuenta de la dureza de la lucha y de la ya conocida precaución. Aunque en forma menos manifiesta, la cautela seguía vigente y daba cuenta tanto de la crítica recibida cuanto de la conciencia sobre la gravedad de sus demandas.

Dolores Hedúan de Rueda, representante del Departamento Feminista de la Unión de Revolucionarios Agraristas del Sur URAS , analizaba el tema del sufragio y se preguntaba si acaso el sufragio femenino amenazaba la tranquilidad familiar.

Sin lugar a dudas el ambiente general era de reticencia, pues de no ser el caso, ¿para qué la explicación? En la lucha por el derecho al sufragio se estrelló en el fracaso, y frente a la inminencia de la segunda guerra mundial el feminismo mexicano decayó.

Los nombres de Amalia Caballero de Castillo Ledón y Margarita Robles de Mendoza dan algunas luces sobre este periodo oscuro y difícil en el que se insistía en la prudencia.

Sería necesario esperar a los años setenta para un renacimiento del movimiento. Seguramente se trataba de ambas cosas: Las mujeres construyen su conciencia, al igual que los varones, a partir de un acervo dado de información, de la cultura de la que abrevan y con la que comparten los valores.

Incluir nuevas perspectivas para comprender los problemas sociales implica rupturas y dolores y, por ende, reclama cuidado y paciencia. Todo esto lo tuvieron nuestras pioneras. Más allá de sus límites, ellas lograron establecer las bases posibles de la lucha en esos sus años. La historia del feminismo mexicano ha sido muy ardua, como lo ha sido también en otros países.

En el periodo aquí tratado el movimiento nació, se consolidó y se volvió complejo. Es importante el rescate de su proceso, porque hace más de un siglo que la cuestión ha estado presente en el debate por la nación, así sea de una manera marginal.

Más allá de lo ingenuas que pudieran parecer algunas de las discusiones que fatigaban a nuestras abuelas, se impone entender que ellas enfrentaban resistencias muy fuertes y que su prudencia ayudó a cambiar la mentalidad tanto de los hombres como el de ellas mismas.

Su notable labor construyó el piso sobre el que actúan las feministas del México de hoy. La conciencia femenina de las pioneras, su conciencia de la diferencia y aceptación de los roles sexuales asignados, sentó las bases para el feminismo que quería cambiar las cosas, pero se mantuvo como una de sus partes constitutivas, demostrando, como plantea Temma Kaplan, que este elemento es muy importante porque politiza la vida cotidiana, pero además, cabe agregar, porque propicia la reflexión.

La conciencia femenina puesta como estandarte de la lucha feminista, la prudencia como táctica en ese ambiente espinoso, permitió avanzar, aunque fuera lentamente, a nuestras abuelas. Su lucha nos hace ver los vínculos y las tensiones que existen entre la conciencia femenina y la feminista, el proceso de continuidad entre ambas.

Fuera por convicción o por táctica, estas mujeres vincularon su resistencia con la demanda para cambiar sus condiciones de vida, supieron llevar las inquietudes de orden privado a la arena de la discusión pública y discutir sus labores, tanto productivas como reproductivas. Actualmente destacamos la importancia de la cultura más que de la biología en la construcción del género, y nuestra lucha pretende modificar las estructuras sociales.

Las feministas de hoy se permiten construir sus acciones a partir de demandas propias y no tanto como una reacción al orden establecido, sin expresar justificaciones o advertencias a los varones, se demanda la equidad sin renunciar a la diferencia y se argumentan matices teóricos fundamentales para la discusión.

La manera de incidir ya no es solamente aprovechando coyunturas favorables, y hasta cabe preguntarse si debemos hablar de una estrategia de género más que de una táctica de lucha, de acuerdo con las categorías de De Certau. Sin embargo, sin las luchas de nuestras antecesoras, ninguno de los logros que hoy parecen haber estado ahí desde siempre hubiera sido posible.

Acevedo, Marta, El Diez de Mayo, México, SEP-Cultura Memoria y olvido, Imágenes de México, 7 , Na realidade, indo direto ao ponto, mesmo materialmente falando, tudo é de cunho moral. Como cada ser se encontra em estágio diferente de moralidade, fruto de suas conquistas e méritos, eis aí as causas dos atritos, erros, confusões, enganos, quedas e infortúnios, mas, também de exemplo, equilíbrio, sabedoria, de domínio sobre si mesmo.

Obrigado Odilon pela observação. Concordo contigo, por mais que se tente afastar a moral, ela estará presente nas discussões, nas escolhas, ou seja, na atividade humana. E a título de meditação: e dentro da sua exposição, a humanidade está realmente progredindo?

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These cookies do not store any personal information. Lewis Depois de um intenso debate filosófico com Owen Barfield iniciado em que durou muitos anos, C.

Tags: C. LEwis , Filosofia , humanidade. About Post Author Luís Fernando Pires Braga Advogado. Recent Comments Odilon Rocha Março 31, pm Responder Excelente assunto para debate e reflexão. guedesebraga Abril 2, pm Responder Obrigado Odilon pela observação. A pós-cristandade de C. O conselho de C.

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Nuestras trayectorias individuales son ciertamente tan diversas como nuestras contribuciones a este libro. Si hubiera una sola cosa, un objetivo común que estamos buscando, ese sería una antropología sin exilio. La antropología en este país tiene la forma de una mujer- Margaret Mead la antropóloga más famosa de nuestro siglo.

Como antropólogas, debemos estar orgullosas de esta mujer fuerte y queremos reclamarla, pero en realidad muchas de nosotras estamos humilladas por ella.

Solo de vez en cuando, si ella fuera atacada despiadadamente nos levantaríamos en su defensa. Esto es un desliz interesante. Margaret Mead fue una escritora prolifera quien superó a sus colegas masculinos y usó su lápiz para explorar géneros categorizados desde etnografías a crítica social a autobiografía.

Como Nancy Lutkehaus afirmó en su ensayo en este volumen, entre y Mead publicó más de libros, biografías, artículos y revisiones. Ella también escribió piezas cortas para publicaciones que van desde la revista The Nation hasta la Redbook , a la cual ella contribuyó con una columna mensual.

Mead era una intelectual pública inmersa en los asuntos de su tiempo; apareció frecuentemente en programas de entrevistas televisivas, y cuando Rap on Race fue publicada ella insistió que se mantuviera su forma dialógica la que había surgido en sus conversaciones con James Baldwin.

Edward E. Lamentablemente, Clifford no es el único que falla en reconocer las contribuciones teóricas y literarias de las mujeres a la antropología. Ni son simplemente hombres en la disciplina quienes son los culpables de pasar por alto el trabajo de las mujeres. Incluso los medios se han unido al debate ofreciendo sombrías visiones de ciencia ficción de un mundo donde los tesoros de la cultura Occidental, perennes empolvados y pasados a través de las generaciones y los siglos, han sido reemplazados por los caprichosos escritos de mujeres negras y escritores étnicos, enseñados por sus intolerantes y radicales partidarios en la academia Un símbolo de la amenaza percibida planteada por las guerras del canon fue la reclamación de los medios que es totalmente falso que libros de Alice Walker ahora son asignados más frecuentemente que Shakespeare en departamentos de inglés Shakespeare está condenado a representar la figura de un inglés racista, sexista y clasista del siglo XVI, mientras Walker pretende personificar una mejor pero aun opresiva América del siglo XX… ¿dónde está este mundo al revés?

de cualquier modo esta no es una pregunta interesante. La pregunta espectacularmente interesante es ¿qué hazaña intelectual tiene que ser alcanzada por el actor o la crítica para borrarme de una sociedad agitada por mi presencia, y qué efecto tiene esa acción en el trabajo? en las posibilidades redentoras del desplazamiento, del viaje, incluso si, como posteriormente pasa, nuestros viajes solo nos regresan a nuestros pueblos abandonados o a nuestros antiguos colegios Terminamos, como la poetisa Marianne Moore diría, plantando gente y lugares reales en los jardines imaginarios de nuestros libros.

Que estos libros son los escritos de hombres blancos es una idea que nunca se puede mencionar. Esto se ve de alguna manera descortés, dada la virtud de la antropología como la primera disciplina académica que poco se ha preocupado acerca de esas culturas lejanas y muchas veces ya vencidas.

La administración profesional del ejercicio de poder en la antropología no solo mediante el manejo del valor de ciertos textos en un reino ahistórico, acultural de los clásicos, sino también mediante determinar qué escritos etnográficos emergentes serán inscritos en la disciplina y cuáles serán eliminados.

Así es, por supuesto como los cánones son construidos. Pero la falta continuada de reflexión crítica acerca de nuestro propio canon sugiere que la antropología todavía tiene que llevar a cabo el tipo radical de autoexamen que le entregaría su búsqueda multicultural.

Pero citando repetidamente a Boas y reposando en esos laureles no construiremos una antropología del presente. Nuestras facultades de antropología y los cuerpos estudiantiles tienen un largo camino por recorrer antes de que se vuelvan étnicamente diversos, mientras en nuestra enseñanza continuamos la reproducción del conocimiento teórico de hombres euroamericanos.

Al mismo tiempo, ¿No debiéramos enfocar nuestro canon de una manera más andrógina y buscar entender la interacción de la teorización masculina y femenina en la sociedad y cultura? Y ¿no tenemos que explorar completamente, como Toni Morrison y Hazel Carby sugieren, el borrado por género y por raza que apuntala el canon como hemos llegado a conocerlo?

Los ensayos en este volumen ofrecen una entrada a ese debate, volviendo a contar la historia de la antropología americana de formas que nos permiten imaginar qué habría dicho Alice Walker, no solo a Shakespeare sino a Evans- Pritchard y Mead. Este libro creció a partir de mis propios, a menudo frustrantes, esfuerzos de repensar el canon antropológico.

Setenta mujeres estudiantes de posgrado con distintos intereses en antropología tomaron el curso, y juntas tratamos de entender los desafíos particulares que escribir etnografía ha planteado para autoras mujeres. Nuestras discusiones generaron una tremenda emoción. Para las estudiantes de antropología en el grupo, este curso llenó una laguna y sirvió como un desafío para el programa de curso básico, una exploración de un año de duración acerca de la historia y la teoría de la disciplina que en el año que yo estaba enseñando incluyó a Ruth Benedict como la única autora mujer en la lista de lectura.

Necesitaba otro pasado, otra historia así que busqué modelos en los textos de esas mujeres etnógrafas que llegaron antes de nosotras. Sin embargo encontré deprimente el emprender esta búsqueda sola.

Había muchas historias que recuperar, muchos dilemas que resolver, muchos silencios que romper. Mientras las críticas literarias feministas fueron a desenterrar a las literatas desaparecidas de la tradición Occidental, se esperaba que las antropólogas feministas viajaran más allá del Occidente, a través de los Archivos del Área de Relaciones Humanas o el trabajo de campo real, a fin de traer de vuelta las verdades profundas acerca de la feminidad que las mujeres occidentales podrían usar para lograr su propia liberación En conjunto, ellas preferían perseguir vínculos con la teoría social clásica y la economía política y escribir textos cuidadosamente argumentados pero seguros, cubiertos con ejemplos transculturales que persuasivamente defendían la subordinación universal de las mujeres mientras a menudo también revelaban los mitos del poder masculino.

Sin importar cuánto lo intentaran, el trabajo de las mujeres nunca es lo suficientemente teórico. A diferencia de la crítica literaria feminista, la cual tuvo un impacto importante en la lectura, enseñanza y en la escritura de literatura, hubo siempre como Marilyn Strathern sabiamente señaló, una torpeza en torno de la conjunción de la antropología y el feminismo.

La torpeza surgía de la dificultad de mantener la premisa de antropología como un Yo en relación con Otro en un contexto donde la investigadora feminista es un Otro frente al Yo del patriarcado Abu- Lughod fue más optimista acerca de una etnografía feminista basada en las particularidades de la vida de las mujeres y sus historias.

Sin embargo ella aceptó la evaluación de Clifford de que las antropólogas feministas que tienen credenciales académicas rara vez experimentan con la forma. Stacey y Abu- Lughod se dirigieron ellas mismas hacia una noción emergente de etnografía feminista distinta tanto de la antropología de la mujer un esfuerzo para entender las vidas de la mujer a través de las culturas y la antropología feminista un esfuerzo para entender las ramificaciones sociales y políticas de la mujer como el segundo sexo.

Nuestro libro se sitúa dentro de esta etnografía feminista emergente y sus predicamentos. Con el trabajo pionero de Deborah Gordon, ahora tenemos nuestra primera historia sofisticada y ambiciosa acerca de la torpe relación entre la etnografía feminista y experimental, revelando cómo el género gender y el género genre se entrelazan o están entrelazados en los textos canónicos de la antropología Una de las mayores contribuciones de la crítica literaria feminista es su afirmación de que la escritura es tremendamente importante para las mujeres; que como nos trazamos dentro de nuestras ficciones tiene todo que ver con cómo nos perfilamos en nuestras vidas.

La incertidumbre es la otra herencia que encamina a las mujeres a escribir. Sin embargo, al escribir su agorafobia y su histeria dentro de la literatura, crearon una subcultura literaria femenina que empoderó a otras mujeres escritoras.

Al menos, la idea de la incertidumbre de autoría de la mujer ofrece un marco dentro del cual generar la noción de autoridad etnográfica. Por supuesto, hay un claro contraste entre la mujer atrapada de la literatura Occidental del siglo XIX y las mujeres antropólogas, inquietas y nómades del siglo XX.

Pero incluso hoy, luego de los despertares feministas, en una época de pobreza, racismo, inequidad, xenofobia, y guerra crecientes, de alguna manera todavía importa. Luchamos para creer que nuestros escritos no son cojines en contra de la locura, o peor una forma de locura por sí misma.

Las mujeres han sido usualmente aquellas que esperan. Sin embargo, las mujeres viajan necesariamente de una manera diferente, conscientes de su cuerpo, su sexo, temiendo abucheos y violaciones, buscando libertad de movimiento, muchas veces vistiendo ropas de hombre La antropología, como la trama de la búsqueda masculina se convirtió en institución, es debido a su propia naturaleza una persecución paradójica de mujeres.

En su identificación con la masculinidad, la antropología siempre ha sido ambivalente acerca de la esposa del antropólogo. El ensayo de Barbara Tedlock ofrece una perspectiva fascinante sobre la división sexual de la labor textual entre los esposos antropólogos y las esposas incorporadas.

Con ingenio y pasión, Tedlock nos muestra cómo el trabajo de las esposas quienes a menudo habían alcanzado amplias audiencias de lecturas, eran tratadas como desautorizadas e ilícitas dentro de la antropología. Sin embargo a través de la historia de la profesión, e incluso en algunas situaciones contemporáneas, los antropólogos han dependido del trabajo no pagado y a menudo no reconocido de sus esposas.

Más importante, Tedlock sugiere que la imagen de la esposa devaluada se cierne sobre aquellas mujeres que se vuelven antropólogas con derecho propio. Incluso cuando ellas buscan credibilidad profesional, las antropólogas continuamente socavan su propia autoridad etnográfica revelando su incertidumbre acerca del trabajo de campo y la escritura etnográfica.

La incertidumbre de autoría es el legado de nuestro terror a convertirnos en hombres honorarios. Para que una mujer fuera capaz de viajar en los inicios de la antropología, ella no solo debía tener una habitación propia sino también un montón de agallas y dinero propio.

Y sin embargo, a pesar de su riqueza y prominencia, como Louise Lamphere indica en su ensayo de este volumen, Parsons nunca logró una posición permanente dentro de la academia.

Las mujeres que persiguieron el plan de búsqueda en los primeros días de la profesión no volvieron a casa a las cátedras deantropología; ellas solo tenían su escritura por la cual levantarse o caer.

Y entonces su escritura necesitó tener sus propias fuentes de resiliencia. Ruth Benedict, como aprendimos del ensayo de Barbara Babcock de este volumen, siempre reconoció que la descripción etnográfica existe como escritura.

En efecto, Benedict fue a menudo reprendida por escribir demasiado bien, por escribir antropología como si fuera una poeta.

Esto quedó en manos de Margaret Mead, estudiante de Ruth Benedict, el reabrir el puente entre el feminismo y la antropología, pero de manera agresiva con muchas promesas sobre las posibilidades que tenían las mujeres las cuales iban en contra de la visión más sombría de su mentora.

Ninguna logró una posición académica o, hasta recientemente, tuvo un impacto más importante en la antropología. A sus hermanas blancas les fue mejor en colocar sus pies en las puertas de la academia, pero incluso a Benedict le fue negada la cátedra de antropología en la Universidad de Columbia, convirtiéndose en una profesora completa solo en el año de su muerte, y Mead fue derivada al Museo Americano de Historia Natural.

Buscaron, en cambio quizás por su inhabilidad para reproducirse a ellas mismas en la academia, alcanzar una audiencia popular con su propia escritura creativa de la historia.

Como ella sugiere, se están filtrando unos a otros en textos etnográficos cada vez más híbridos Una contribución clave de los ensayos de este libro es la revelación de cómo las mujeres, pasadas y presentes resuelven de manera fructífera la tensión entre estos dos polos de la escritura.

Como Janet Finn señala en su ensayo de este volumen, Deloria estaba incómoda con las formas de distanciamiento del trabajo de campo y la escritura que le recomendó su mentor. Incapaz de conseguir un salario en la esfera académica, Deloria trabajó como asistente de investigación e informante para Boas y otros becarios en el equivalente antropológico del trabajo a destajo.

El patronato de los becarios blancos fue crucial para Deloria, así como lo fue para otra escritora nativa americana contemporánea, Mourning Dove, cuyas novelas exploraron los desafíos de ser una mujer india y mestiza.

Fuera de esa negociación vino un texto acerca de la cultura popular afroamericana que fue postmoderno antes de su tiempo en la promulgación de una hibridez ejemplar que combinaba una erudición comprometida con un retrato matizado del propio proceso intelectual de Hurston.

Los ensayos sobre Deloria y Hurston son un primer paso importante para recuperar la aún no escrita historia de una minoría femenina que luchó para encontrar su voz en la antropología. También hay otras precursoras igualmente importantes, tales como la folclorista mexicana-estadounidense Jovita González cuyo abordaje paradójico del poder masculino complica nuestra imagen de la conciencia étnico-feminista Para Ruth Landes, otra hija Boasiana, no fue el concepto de cultura el que la atrajo a la antropología sino, más bien, el antirracismo que inicialmente había sido el núcleo de su quehacer intelectual.

Barbara Myerhoff, en cambio, fue una escritora con un amplio seguimiento popular así como también una pionera en el estudio reflexivo de etnicidad y en estudios judíos en antropología. Como Gelya Frank comenta, si Myerhoff no hubiese muerto prematuramente de cáncer de pulmón ella podría haberse convertido en la Margaret Mead judía.

Exponer el trabajo de Myerhoff dentro del canon es hacer otra borradura- la conciencia judía de la diferencia que ha sido una parte central, aun encerrada, de la antropología desde Franz Boas Faye Harrison proclama que si la etnografía es a menudo un tipo de ficción, entonces el inverso, que la ficción es a menudo un tipo de etnografía, también es verdad.

Alice Walker, como muestra Harrison, tiene una larga ficción escrita que es un diálogo con la antropología. Es Walker quien escribiendo sobre su propia búsqueda de Hurston en los s, la restauró a la antropología, la que la había lanzado al olvido, restaurando su trabajo no solo como una escritora de ficción sino también como una antropóloga y folclorista.

Consiente que la precaria posición de Hurston en la antropología tenía relación con el que fuera negra y así como también con sus escritos de formas creativas que iban en contra de los informes antropológicos convencionales, Walker eligió mantenerse fuera de la antropología académica y promulgar un corpus de obras ficticias que encarnaran y ampliaran las preocupaciones antropológicas.

Sin embargo Harrison también afirma sabiamente que Walker es una entre muchas mujeres negras e intelectuales minoritarias cuyos trabajos deberían ocupar un lugar central en la discusión antropológica acerca de las poéticas y políticas del escribir cultura. Esa lectura es sutil y cruza muchas fronteras simultáneamente, mostrando como la autoridad figurativa es alcanzada de manera diferente por las mujeres y los hombres de color en los Estados Unidos.

Su ensayo se enfoca en el desplazamiento del lenguaje, identidad, y patria en las vidas y escritos de poetas de la frontera. El ensayo de Lavie ofrece un importante, y necesario, contrapunto al tratamiento de la identidad judía de Gelya Frank en el trabajo de Barbara Myerhoff.

Dorinne Kondo promulga otro tipo de lectura a través de los discursos de las minorías en su propia dramaturgia, inventando al personaje inolvidable de Janice Ito, una profesora de cine asiática-americana quien sueña en convertirse en la diva disco afroamericano Grace Jones.

El teatro también le permitió hacer un cambio de lo textual a lo performativo y llevar a cabo un trabajo colaborativo y comprometido. La ficción, como tanto Kondo y Narayan exponen, puede ser un género ideal para volver a encarnar tanto los temas del sujeto antropológico y el nosotras como mujeres de la academia.

La ficción también alcanza a la audiencia porque entretiene así como también educa, permitiendo a las ideas antropológicas el ir más allá. En nuestra época, cuando prevalecen las fronteras en lugar de las comunidades cerradas, la lectura ya no es homogénea. Para que la etnografía sea importante en un mundo multicultural es necesario que alcance un rango de audiencias más amplias tanto dentro como fuera de la academia.

Junto con la ficción, ahora existe una variedad de géneros creativos no ficticios que expanden el alcance de la antropología. Compartir el privilegio, compartir el conocimiento práctico, compartir la información- los cuales en nuestro mundo son poder- son algunas de las formas en las que las relaciones feministas en las condiciones postcoloniales de inequidad cierren la brecha entre la mujer de la academia y la mujer en las comunidades étnicas.

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El ensayo de Barbara Tedlock ofrece una perspectiva fascinante sobre la división sexual de la labor textual entre los esposos antropólogos y las esposas incorporadas.

Con ingenio y pasión, Tedlock nos muestra cómo el trabajo de las esposas quienes a menudo habían alcanzado amplias audiencias de lecturas, eran tratadas como desautorizadas e ilícitas dentro de la antropología. Sin embargo a través de la historia de la profesión, e incluso en algunas situaciones contemporáneas, los antropólogos han dependido del trabajo no pagado y a menudo no reconocido de sus esposas.

Más importante, Tedlock sugiere que la imagen de la esposa devaluada se cierne sobre aquellas mujeres que se vuelven antropólogas con derecho propio.

Incluso cuando ellas buscan credibilidad profesional, las antropólogas continuamente socavan su propia autoridad etnográfica revelando su incertidumbre acerca del trabajo de campo y la escritura etnográfica.

La incertidumbre de autoría es el legado de nuestro terror a convertirnos en hombres honorarios. Para que una mujer fuera capaz de viajar en los inicios de la antropología, ella no solo debía tener una habitación propia sino también un montón de agallas y dinero propio.

Y sin embargo, a pesar de su riqueza y prominencia, como Louise Lamphere indica en su ensayo de este volumen, Parsons nunca logró una posición permanente dentro de la academia. Las mujeres que persiguieron el plan de búsqueda en los primeros días de la profesión no volvieron a casa a las cátedras deantropología; ellas solo tenían su escritura por la cual levantarse o caer.

Y entonces su escritura necesitó tener sus propias fuentes de resiliencia. Ruth Benedict, como aprendimos del ensayo de Barbara Babcock de este volumen, siempre reconoció que la descripción etnográfica existe como escritura.

En efecto, Benedict fue a menudo reprendida por escribir demasiado bien, por escribir antropología como si fuera una poeta. Esto quedó en manos de Margaret Mead, estudiante de Ruth Benedict, el reabrir el puente entre el feminismo y la antropología, pero de manera agresiva con muchas promesas sobre las posibilidades que tenían las mujeres las cuales iban en contra de la visión más sombría de su mentora.

Ninguna logró una posición académica o, hasta recientemente, tuvo un impacto más importante en la antropología.

A sus hermanas blancas les fue mejor en colocar sus pies en las puertas de la academia, pero incluso a Benedict le fue negada la cátedra de antropología en la Universidad de Columbia, convirtiéndose en una profesora completa solo en el año de su muerte, y Mead fue derivada al Museo Americano de Historia Natural.

Buscaron, en cambio quizás por su inhabilidad para reproducirse a ellas mismas en la academia, alcanzar una audiencia popular con su propia escritura creativa de la historia. Como ella sugiere, se están filtrando unos a otros en textos etnográficos cada vez más híbridos Una contribución clave de los ensayos de este libro es la revelación de cómo las mujeres, pasadas y presentes resuelven de manera fructífera la tensión entre estos dos polos de la escritura.

Como Janet Finn señala en su ensayo de este volumen, Deloria estaba incómoda con las formas de distanciamiento del trabajo de campo y la escritura que le recomendó su mentor. Incapaz de conseguir un salario en la esfera académica, Deloria trabajó como asistente de investigación e informante para Boas y otros becarios en el equivalente antropológico del trabajo a destajo.

El patronato de los becarios blancos fue crucial para Deloria, así como lo fue para otra escritora nativa americana contemporánea, Mourning Dove, cuyas novelas exploraron los desafíos de ser una mujer india y mestiza. Fuera de esa negociación vino un texto acerca de la cultura popular afroamericana que fue postmoderno antes de su tiempo en la promulgación de una hibridez ejemplar que combinaba una erudición comprometida con un retrato matizado del propio proceso intelectual de Hurston.

Los ensayos sobre Deloria y Hurston son un primer paso importante para recuperar la aún no escrita historia de una minoría femenina que luchó para encontrar su voz en la antropología. También hay otras precursoras igualmente importantes, tales como la folclorista mexicana-estadounidense Jovita González cuyo abordaje paradójico del poder masculino complica nuestra imagen de la conciencia étnico-feminista Para Ruth Landes, otra hija Boasiana, no fue el concepto de cultura el que la atrajo a la antropología sino, más bien, el antirracismo que inicialmente había sido el núcleo de su quehacer intelectual.

Barbara Myerhoff, en cambio, fue una escritora con un amplio seguimiento popular así como también una pionera en el estudio reflexivo de etnicidad y en estudios judíos en antropología.

Como Gelya Frank comenta, si Myerhoff no hubiese muerto prematuramente de cáncer de pulmón ella podría haberse convertido en la Margaret Mead judía. Exponer el trabajo de Myerhoff dentro del canon es hacer otra borradura- la conciencia judía de la diferencia que ha sido una parte central, aun encerrada, de la antropología desde Franz Boas Faye Harrison proclama que si la etnografía es a menudo un tipo de ficción, entonces el inverso, que la ficción es a menudo un tipo de etnografía, también es verdad.

Alice Walker, como muestra Harrison, tiene una larga ficción escrita que es un diálogo con la antropología. Es Walker quien escribiendo sobre su propia búsqueda de Hurston en los s, la restauró a la antropología, la que la había lanzado al olvido, restaurando su trabajo no solo como una escritora de ficción sino también como una antropóloga y folclorista.

Consiente que la precaria posición de Hurston en la antropología tenía relación con el que fuera negra y así como también con sus escritos de formas creativas que iban en contra de los informes antropológicos convencionales, Walker eligió mantenerse fuera de la antropología académica y promulgar un corpus de obras ficticias que encarnaran y ampliaran las preocupaciones antropológicas.

Sin embargo Harrison también afirma sabiamente que Walker es una entre muchas mujeres negras e intelectuales minoritarias cuyos trabajos deberían ocupar un lugar central en la discusión antropológica acerca de las poéticas y políticas del escribir cultura.

Esa lectura es sutil y cruza muchas fronteras simultáneamente, mostrando como la autoridad figurativa es alcanzada de manera diferente por las mujeres y los hombres de color en los Estados Unidos.

Su ensayo se enfoca en el desplazamiento del lenguaje, identidad, y patria en las vidas y escritos de poetas de la frontera. El ensayo de Lavie ofrece un importante, y necesario, contrapunto al tratamiento de la identidad judía de Gelya Frank en el trabajo de Barbara Myerhoff.

Dorinne Kondo promulga otro tipo de lectura a través de los discursos de las minorías en su propia dramaturgia, inventando al personaje inolvidable de Janice Ito, una profesora de cine asiática-americana quien sueña en convertirse en la diva disco afroamericano Grace Jones.

El teatro también le permitió hacer un cambio de lo textual a lo performativo y llevar a cabo un trabajo colaborativo y comprometido. La ficción, como tanto Kondo y Narayan exponen, puede ser un género ideal para volver a encarnar tanto los temas del sujeto antropológico y el nosotras como mujeres de la academia.

La ficción también alcanza a la audiencia porque entretiene así como también educa, permitiendo a las ideas antropológicas el ir más allá. En nuestra época, cuando prevalecen las fronteras en lugar de las comunidades cerradas, la lectura ya no es homogénea. Para que la etnografía sea importante en un mundo multicultural es necesario que alcance un rango de audiencias más amplias tanto dentro como fuera de la academia.

Junto con la ficción, ahora existe una variedad de géneros creativos no ficticios que expanden el alcance de la antropología. Compartir el privilegio, compartir el conocimiento práctico, compartir la información- los cuales en nuestro mundo son poder- son algunas de las formas en las que las relaciones feministas en las condiciones postcoloniales de inequidad cierren la brecha entre la mujer de la academia y la mujer en las comunidades étnicas.

El trabajo colaborativo siempre ha sido una parte clave de la práctica feminista. Mientras que Yo, como una etnógrafa feminista, coloco el acento en cómo las mujeres escriben cultura, Gordon, como una historiadora feminista de la antropología, coloca el acento en cómo las mujeres son escritas por la cultura.

Nuestra introducción y conclusión están destinadas a estar en conflicto la una con la otra. De manera similar, ya hemos visto como Ebron y Tsing exploran juntas el discurso de las minorías desde el punto de vista afroamericano y asiático-americano.

Judith Newton y Judith Stacey, en cambio unen sus fuerzas para examinar como el deseo feminista de múltiples alianzas podrían llegar a los críticos culturales masculinos en busca de formas de posicionarse dentro del feminismo.

Trabajar colaborativamente en una forma diferente que explore la identidad diaspórica, Aihwa Ong, quien se ve a sí misma no como una asiática-americana sino como una china expatriada, busca las historias de mujeres inmigrantes recién llegadas de origen Chino a medida que entrar en su propio sentido de agencia en los Estados Unidos.

En efecto, ella nos recuerda que las mujeres del Tercer Mundo del mundo académico angloparlante son privilegiadas en comparación con las mujeres de sus culturas ancestrales. En su cuento de dos embarazos, Lila Abu-Lughod ofrece un ejemplo preciso de cómo desterritorializar la etnografía, virando hacia adelante y atrás entre su propia experiencia tecnologizada de embarazo y las experiencias de sus amigas beduinas y egipcias.

El enfoque de Abu-Lughod sobre su maternidad inminente también rompe un tabú. La primera generación de antropólogas feministas, quienes veían la maternidad como una de las instituciones centrales que privaba a las mujeres de conseguir poder en la esfera pública, nunca escribieron acerca de sus propios conflictos entre la reproducción y la antropología.

En la última década, ya que el feminismo se ha visto cada vez más atacado y los derechos al aborto han sido desafiados, la maternidad se ha convertido en una meta pública para las mujeres.

Continuamente han aparecido artículos en la prensa dominante acerca de mujeres que ponen en peligro sus fetos o lamentan haber elegido una carrera por sobre la maternidad Las etnógrafas feministas en este país no son inmunes a estas presiones culturales, y Abu-Lughod es valiente al hablar de ello, abriendo un espacio para que otras cuenten sus historias.

El ensayo de Ellen Lewin ofrece un contraste a estos asuntos. Con brío y visión, Lewin reflexiona sobre la suposición heterosexual que afianza la antropología, que hasta hace poco parecía no necesitar explicación o teorización.

De hecho, la antropología tiene un sexo, como Yo había sugerido anteriormente, siendo virtualmente sinónimo de masculinidad. Sin embargo, hacer etnografía lesbiana llevó a Lewin a la conclusión que la identidad es siempre un flujo entre etiquetas étnicas, raciales, de edad, profesionales, entre otras.

Una lesbiana nunca es solo una lesbiana. El deseo de Lewin de sentirse identificada con sus asuntos lésbicos fracasa entre esas mujeres que, a diferencia de ella, han elegido convertirse en madres sin maridos.

La gran mayoría de los ensayos en este libro siguen la tendencia actual en la antropología americana de escribir cultura aquí, en los Estados Unidos, donde hacemos nuestras vidas como antropólogas de la academia. Nuestro objetivo a la larga, ha sido examinar las poéticas y las políticas de la etnografía feminista como una forma de repensar el propósito de la antropología en una América multicultural.

Una limitación de este acercamiento es que no podría ser más internacional en su enfoque Me dolió descubrir que había alienado a mis padres al escribir sobre ellos de maneras que encontraron inquietantes. Pero no había redención; mi comadre me dijo que no quería conservar un texto que ella nunca podría ser capaz de leer.

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Explicación del RTP en las tragamonedas en línea. Esta unión de términos pareciera insinuar que lo colonial modifica a la modernidad. Creo que es importante hacerlo, pues las características que hoy se nos antojan como atributos auténticos de la cultura indígena mesoamericana siguen mostrando las insignias de la explotación colonial.

Tomemos, por ejemplo, la formación de las co- munidades indígenas que salpican con miles de puntos el paisaje que se extiende desde el valle de Oaxaca hasta los Altos de Guatemala.

Sin 1 La cuestión de si el colonialismo español era moderno o, para ser más precisos, ca- pitalista ha sido fuente de debate con bastante frecuencia.

Remito al lector al intercam- bio más fértil e interesante que se dio en torno al tema: la polémica entre André Gunder Frank y Ernesto Laclau sobre la naturaleza de la mano de obra en las colo- nias españolas y la interrogante de si su forma era libre o feudal.

También es interesante la réplica de Immanuel Wallerstein a los argumentos de Laclau contra Frank: Wa- llerstein está de acuerdo con Laclau en que la mano de obra en las colonias no era libre si- no feudal, pero insiste en que a pesar de ello las colonias españolas formaban parte del sis- tema capitalista mundial.

Se crearon instituciones para sojuzgar a la población indígena y racionalizar su explotación. La más ex- tendida y exitosa de estas instituciones centró sus esfuerzos en las atomi- zadas comunidades indígenas y su conjunto de rasgos culturales especí- ficos.

Técnicamente hablando, la encomienda no era una forma de esclavitud, pues no podía ser transmitida hereditariamente. Pero el hecho de que sólo les perteneciera tem- poralmente justificaba el abuso de los encomenderos, quienes aprovechaban hasta la úl- tima gota la mano de obra a su cargo antes de perder la encomienda.

Las reformas de intentaron regular la explotación de la mano de obra indígena, pero sin desprote- ger los intereses de las posesiones de la Corona en el Nuevo Mundo. Díaz Polanco, , pp. Los encomenderos tenían que pedir permiso a los funcionarios reales para explotar la mano de obra indígena en sus propias encomiendas.

Los que se beneficiaron del duro trabajo de los indios tenían que pagarles, ya fuera que pertenecieran a su encomienda o no. Los fun- cionarios intervinieron más activamente en la regulación de los tributos y las condiciones de trabajo. Estos tres sistemas de apropiación del trabajo indígena partían de la reconstrucción de las comunidades prehispánicas como pueblos frag- mentados: El cambio [entre las comunidades prehispánicas y las ciudades coloniales] consistió en convertir el núcleo comunal en el medio único de la etnidad in- dígena, dada la eliminación de niveles preexistentes superiores de organiza- ción política, socioeconómica y cultural y la reducción de su territorialidad.

La jurisdicción de la jerarquía indígena nobles y otros miembros de los concejos de los pueblos se limitó a un mundo comunal cada vez más estre- cho. Cada núcleo por su lado estableció sus propios vínculos con el poder español, sin la mediación de ninguna estructura política intermediaria que sirviera como la expresión de una autoridad supracomunal.

El poder y la jurisdicción de las jerarquías indígenas —que eran la base de las redes supracomunales indígenas ya existentes— se redujeron lentamente, siendo remplazados por funcionarios elegidos en los concejos locales, mismos que empezaron a ne- gociar sus intereses ante el gobierno español sin la mediación de las autori- dades supracomunales ni la alianza con otros concejos.

Aunque hoy día se le identifica como un rasgo distintivo de varias cul- 4 Ibid. A su vez, la política colonial hizo que las identidades indígenas se convirtieran en un asunto meramente parro- quial desarticulando todas las organizaciones culturales, políticas y espa- ciales que existían, y remplazándolas con estructuras de identificación y gobierno circunscritas y locales que operaban al margen pero al servicio de los poderes coloniales.

En términos generales, mediante este proceso simultáneo de universalización y particularización de la identidad indí- gena, el colonialismo español pudo confeccionar una diferencia indíge- na duradera que le permitió reproducir en dos continentes mano de obra racializada sin necesidad de recurrir a la fuerza militar, valiéndose de la fuerza de la disciplina generada por la atomización de miles de pueblos indios para producir y contener la diferencia indígena.

Estos mismos pue- blos fueron utilizados para difundir las diferencias étnicas entre los pro- pios indígenas mediante otras fragmentaciones de identidad. Los gobiernos coloniales de este país margi- naron a las poblaciones indígenas sobrevivientes aislándolas en reservaciones, alejándolas físicamente de su vista, como si su diferencia fuera contagiosa.

Pero bajo el régimen colo- nial español las comunidades indígenas estaban por doquier, y lo mismo españoles que in- dígenas cruzaban regularmente las fronteras que dividían sus respectivas comunidades.

El colonialismo español también se diferenciaba de las primeras formas del colonialismo bri- tánico en India, el cual gobernó hasta la segunda mitad del siglo XVIII mediante una cla- se conformada por gobernantes clientelares sin modificar en lo fundamental las estructu- ras gubernamentales indígenas.

El registro histórico no permite otra conclusión que és- ta. Sin embargo, los significados y valores producidos por las comunidades indígenas rebasaron las técnicas españolas de dominación, creando, en la misma medida, una formación cultural que sobrepasó la categoría subal- terna colonial del indio.

Al contrario, nuevas y resistentes identidades indígenas emergieron de las técnicas de gobierno coloniales, mientras se consolidaban nuevas comunidades políticas y cul- turales indígenas.

En México, muchas veces el proyecto secular de construir una na- ción-Estado moderna hizo que esta diferencia indígena se conjugara con 8 Knight, , p. Las cuatro comunidades involucradas en estos movimientos fueron Zinacantán, Santa Marta, Chenalhó y Cancuc.

La Virgen hizo una serie de apariciones ante los indígenas a lo largo de cinco años en tres de estas comunidades, y en cada caso sus habitantes organizaron cultos para adorarla. Aunque los líderes indios afirmaran que seguían las formas de adoración normativas, los curas católicos locales se opusieron a los rituales indígenas, reprimiendo sus movimientos y enjuiciando por herejía a los interlocutores de la Virgen.

En Cancuc, los líderes del cul- to declararon que Dios les había hablado, proclamaron la muerte del rey de España y que el tributo a la Iglesia y a la Corona había llegado a su fin, y pidieron que los indígenas sus- tituyeran a los curas, los alcaldes y los gobernadores españoles.

El culto llegó a reclutar un ejército multiétnico entre más de 30 comunidades de la región, para luego tomar otros poblados indígenas y declarar que su Iglesia era la Iglesia oficial. Para una historia com- pleta de este movimiento religioso rebelde, véase Reifler Bricker, , pp.

A fines del siglo XIX, las élites criollas reivindicaron la resistencia azteca contra los españoles co- mo la historia nacionalista de sus propios orígenes, es decir, la resisten- cia histórica contra los españoles que legitimaba la lucha de los novohis- panos por independizarse de la Corona.

Los concejos comunales indígenas se mantuvieron como una es- tructura de gobierno paralela, si bien subordinada a la forma española de gobierno local, con lo cual tendió a universalizarse la diferencia entre los indios como pobladores nativos de las Américas y los españoles como europeos.

Así, la diferencia indígena proporcionó a los nacionalistas criollos —varios de los cuales se sustraían a esta diferenciación en su condición de mestizos— un valioso argumento que justificaba sus accio- nes en contra de los españoles como extranjeros.

O para ser más exactos, la relación dialéctica —instaurada por el colonialismo— entre una iden- tidad indígena particular y una identidad indígena universal permitió a las élites criollas introducir en el significante universal de una identidad indígena genérica un contenido específico de resistencia azteca, hacien- do caso omiso de la colaboración histórica de varias otras tribus con los españoles en la derrota del imperio azteca, y de la patente subordinación de las comunidades étnicas de los indígenas contemporáneos a las pobla- ciones de las élites criollas.

Sin embargo, a mediados del siglo XIX el gobierno liberal del Méxi- co independiente ya identificaba a los indios, con sus comunidades y tie- rras organizadas comunalmente, como el principal obstáculo a la crea- ción de una nación moderna basada en la propiedad privada de la tierra.

Consideraban que la heterogeneidad de su población in- 11 Díaz Polanco, , p. Como varios eruditos mexicanos13 han hecho notar, el indio en el siglo XIX se convir- tió en el signo de una ausencia de modernidad o, si se quiere, en el signo de la no conclusión del proyecto nacional.

Por ejemplo, la Ley Lerdo de estipuló que toda la propie- dad colectiva de las comunidades fuera desamortizada, equiparándola con el patrimonio monopólico de la Iglesia católica —el mayor terrate- niente de México en la época.

Ambas eran consideradas instituciones co- loniales atrasadas. Un año después, la Constitución de rechazaba cualquier posibilidad de poseer propiedades comunales, reconociendo la propiedad privada como única forma de tenencia legal.

La intención ex- presa de la Ley Lerdo y los constitucionalistas era crear un campesinado de pequeños propietarios sin etnia entre la población indígena rural, con el propósito de auspiciar el desarrollo nacional.

Sin embargo, el des- membramiento de las colectividades sólo sirvió para desahuciar a las po- blaciones indígenas y fortalecer el latifundismo en México. Generalizando la propiedad privada, estos nacionalistas busca- ban traducir y transformar la particularidad concreta de la diferencia in- dígena en la universalidad abstracta de la ciudadanía liberal.

No obstan- te, la diferencia indígena no llegó a ser absorbida por la igualdad universal de la nación liberal mexicana. Esto se debió no solamente a la resistencia ofrecida por la etnicidad indígena, sino al papel central de la diferencia indígena en la creación misma de la identidad liberal abstracta de la na- ción.

Si bien al principio la diferencia colonial indígena proporcionó a los nacionalistas criollos la diferencia mítica que los distinguía en el Nuevo Mundo de los españoles, tras la Independencia la diferencia indígena co- 13 García Canclini, ; Bonfil Batalla, ; Andrés Medina, La idea de la diferencia indígena permitió a las élites mexica- nas aliarse con los imperialistas norteamericanos en su exitoso esfuerzo por convertir una guerra de clases con tintes étnicos en el sur de México en la guerra de castas de Así, las comunidades indígenas como bases de reproducción de la diferencia indígena no desaparecieron en este pe- riodo de despojo y guerra.

Aunque su naturaleza se vio radicalmente al- terada, la mayoría de ellas fueron preservadas y absorbidas por los mis- mos latifundios que habían requisado las tierras comunales indígenas y que precisaban de la reproducción de los indígenas como una fuente de mano de obra instrumentada y racializada.

Pero todavía hay más. El nacionalismo revolucionario mexica- no del siglo XX también debe ser interpretado a la luz de su afiliación con la diferencia colonial.

Las élites revolucionarias, sobre todo bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas , supuestamente incluyeron la diferencia indígena en su ideología nacionalista por medio de la política del indigenismo re- volucionario.

Knight estudia las diferencias ideológicas entre los diversos propul- sores del indigenismo, su aplicación desigual en los campos de la cultura y la política, así como los factores históricos y políticos detrás de su adopción por las élites revolucionarias.

He tomado varios elementos de su disertación sobre el indigenismo de este periodo para intentar esbozar la historia de la creación y la perpetuación de la diferencia indígena al ser- vicio del sistema de gobierno. Esto era en parte una respuesta a la participación de un gran número de indígenas en las luchas de independencia.

En efecto, al garantizar derechos agrarios al campesinado, la Constitución de se erige en un testimonio de la partici- pación de subalternos indígenas en los procesos de la construcción nacional revoluciona- ria Womack, Desgraciadamente, Alan Knight no guarda una distancia crí- tica en lo que se refiere al punto de vista de los revolucionarios sobre el tema de los indí- genas.

Es cierto que algunos grupos indígenas en México apoyaron a las fuerzas antirrevolucionarias, pero también se ha documentado ampliamente el apoyo armado in- dígena a la Revolución y sus principios García de León, ; Womack, ; Womack, , cap.

Las élites recurrieron al indigenismo como una estrategia necesaria en la creación de una nación unificada a partir del caos que había surgido al final de la guerra civil. Paradójicamente, el indio, precursor de los derechos nacionales mexi- canos pero desprovisto de cualquier sentimiento nacionalista, estaba al mis- mo tiempo dentro y fuera de la nación: apoyaba y era sedicioso.

Los indios debían ser incorporados inmediatamente, aun teniendo en cuenta que mi- les de ellos habían participado en la lucha revolucionaria. La política del in- digenismo revolucionario había sido diseñada para enaltecer la diferencia indígena, pero también para inculcar en los indios un sentimiento patrió- tico del que forzosamente carecían —según las élites revolucionarias— por causa de su especificidad étnica.

Sus fines se parecen a las políticas liberales de asimilación surgidas en el siglo XIX. Sin embargo, el indigenismo revolucionario abordó la asi- milación de la diferencia indígena desde una perspectiva muy diferente. Si no del todo en la práctica, en términos oficiales la era republica- na del indigenismo pretendía desetnizar la identidad indígena mediante la asimilación total de la población indígena, una erradicación de su es- pecificidad.

A pesar de ello, los arquitectos intelectuales del indigenismo revolucionario, como Manuel Gamio y Alfonso Caso, estaban convenci- dos de que la integración del indígena podía llevarse a cabo de una ma- nera liberal y no coercitiva; que la modernización económica e intelec- tual de los indios no tenía por qué implicar la destrucción de la cultura indígena existente.

Inspirado por este anhelo, Gamio diseñó el programa de escuelas rurales bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas. La diferencia indígena seguía siendo vista como un síntoma del fracaso de la nación en su intento por cristalizar en una sociedad uni- ficada. Esto no era privativo de México; por el contrario, muchos otros nacionalistas del siglo XX seguían considerando al indígena como un sig- no de la ausencia de cohesión nacional.

Pero el indigenismo revoluciona- rio mexicano le agregó una subjetividad indígena particular inscrita den- tro de la teleología de su conversión en ciudadanos más perfectos. Nada demuestra con mayor claridad esta lógica desarrollista que la paradójica relación entre el indigenismo y el mestizaje.

Pero el mestizaje se presenta como ciudadanía mexicana perfecta; mezcla racial que incorpo- ra la diferencia indígena como fuente de orgullo histórico y cultural, aunque al mismo tiempo la subsume en una totalidad superior a sus par- tes indígena y española.

Los indígenas podrán ser los antepasados idea- les de México, pero los ciudadanos ideales del país son los mestizos. Nos encontramos una vez más frente a una nueva articulación —más bien una canibalización— de la diferencia indígena inventada por el colonia- lismo, ahora inscrita dentro de la concepción de la ciudadanía revolucio- naria moderna.

La diferencia indígena es una indispensable precursora de esta nación mestiza en la que los indios y su diferencia son blanco continuo de las reformas educativas y culturales. Está claro que ambos cons- tituyen una sola ideología racial en México; una genealogía de estos dos términos de- muestra que históricamente ambos han sido articulados de manera conjunta.

Rechazaron la lógica biologizada y colonial de la ciudadanía me- xicana moderna, pero haciéndolo en el interior del nacionalismo revolu- cionario, dentro de los términos de la modernidad colonial. Así como las auténticas identidades y comunidades indígenas surgieron a partir de la política colonial de recreación de las comunidades indígenas, los zapatis- tas lo hicieron a partir de —o fueron producidos por— la política desa- rrollista de los proyectos de construcción nacional y creación ciudadana del Partido Revolucionario Institucional PRI.

Las comunidades indíge- nas de la selva Lacandona que constituyen el Ejército Zapatista de Libe- ración Nacional EZLN no quedaron excluidas del modelo de desarrollo del PRI, por una u otra razón, y algunos críticos consideran que fue esto lo que las motivó a rebelarse.

Es más, se beneficiaron directamente del de- sarrollo de Chiapas en la década de y principios de la década de , durante los gobiernos de Luis Echeverría y José López Portillo. La primera fue el trabajo por salario en los yacimientos petrolíferos de las costas del Golfo y en los pro- yectos hidroeléctricos financiados por la producción petrolera, impues- to a las poblaciones indígenas de los Altos que ya no podían ser incorpo- radas en las aún existentes pero saturadas granjas comunales.

Como una segunda válvula, con los ingresos petroleros se financió una política agra- ria que pretendía hacer viable a largo plazo una producción campesina de pequeña escala, lo cual a su vez fomentó la ininterrumpida colonización de la selva Lacandona. Pero en la década de aumentó drásticamente la migración a la selva de la población de los Altos de Chiapas.

Las comunidades recién formadas en la Lacandona ya no estaban compuestas de una única etnia. Grupos tzeltales, tzotziles, choles y tojo- labales, e incluso indígenas mixtecos y zapotecos, fundaron comunida- des multiétnicas.

Huyendo de la represión de los caciques indígenas que habían monopolizado el poder de los concejos en sus comunidades de origen, muchas de estas personas redefinieron las estructuras guberna- mentales horizontales dentro de y entre las comunidades étnicas que se constituyeron como nuevas comunidades.

De hecho tuvieron éxito, gracias a su nueva re- presentación ante el Estado desarrollista. Por ejemplo, en un intento por racionalizar la producción, Echeverría incentivó las granjas comu- nales dándoles créditos y subsidios para que se reunieran y formasen 29 Collier, , p.

Al término de su mandato, las gran- jas comunales de segundo y tercer niveles más poderosas en el estado de Chiapas se encontraban en la Lacandona. Años más tarde, Carlos Salinas de Gortari convertiría las PAE en ley internacional, negociando dentro del marco del Tratado de Libre Comercio TLC la eliminación permanente de los sub- sidios al campo y el apoyo a los precios, así como el final de la reforma agraria.

De esta manera, el neoliberalismo de Salinas rompió un contra- to social de desarrollo ofrecido anteriormente por el Estado desarrollista del PRI y aceptado por productores campesinos indígenas de todo el país, incluyendo aquellos lacandones que más adelante fundarían el EZLN.

Nuevamente, aquí lo que quiero es destacar la manera en que un proyecto modernizador de integración económica del campesinado se unió a un proceso de forma- ción cultural de diferencia indígena para dar como resultado a los zapa- tistas, una comunidad nueva y multiétnica.

Los zapatistas fueron engen- drados dentro del desarrollismo estatal, aunque desbordaron sus límites. En términos intelectuales el zapatismo es un producto aunque tam- bién es algo más de esa modernidad colonial que representa el naciona- lismo revolucionario mexicano.

Los zapatistas se apropiaron de la articu- lación que conjugaba un régimen colonial de diferencia con el discurso moderno del nacionalismo revolucionario mexicano. Un alto porcenta- je de la población mexicana considera que los indígenas ya no represen- tan una falta de identidad nacional, sino su eje y sostén.

Esto es algo que los zapatistas han recalcado en los últimos seis años, lo cual les ha valido el apoyo de la sociedad civil. Han convocado a múltiples foros naciona- les e internacionales sobre democracia y justicia; miembros de todos los niveles de la sociedad civil mexicana han participado en las negociacio- nes zapatistas con el gobierno, y, lo más significativo, han logrado evitar ser aniquilados militarmente, galvanizando a la población general para que actúe en la defensa física y política del EZLN.

Aunque quizá se trate 33 Ibid. Comenzaré con la interpretación de uno de tantos actos de identidad nacional escenifi- cados por los zapatistas. Tuvimos que hacer un viaje de cerca de 12 horas en camión para llegar hasta el lugar.

Tam- bién hicimos una larga fila para que los zapatistas revisaran nuestras per- sonas y pertenencias minuciosamente, pues querían cerciorarse de que nadie llevara armas o drogas a la convención. Después acampamos, y hu- bo que hacer muchas otras filas para ir al baño, ducharse y recibir una buena merienda de entomatadas, arroz, frijoles, café y postre.

Al final de la cena nos reunimos en medio de un ruedo construido para el encuen- tro. Estaba oscuro y hacía fresco, la gente se veía muy animada y nuestro foro internacional alternativo empezaba a alborotarse un poco.

Los miembros de la delegación italiana entonaron canciones antifascistas mientras que en los enclaves argentinos y chilenos se tocaba la guitarra; por todas partes la gente gritaba vivas. Para cuando el comandante David había subido al estrado y pe- día silencio, los vítores al EZLN y al encuentro parecían irreprimibles.

Logramos callarnos un poco, pero persistía el zumbido grave de las conversaciones. Para nosotros esto era estar callados, pero el coman- dante David no estaba de acuerdo. Tanto los europeos co- mo los latinoamericanos y los estadunidenses que nos encontrábamos allí nos quejamos de que esto no era sólo innecesario, sino hasta un poco autoritario.

Unos 15 minutos más tarde, cuando finalmente caí- mos en la cuenta de que no había otra opción, de que iba en serio y de que tal vez tenía razón, sucedió. Nos callamos. Guardamos silencio absoluto. Ni un suspiro ni un susurro, ni siquiera el chirrido de una silla. Dos minutos después los susurros se habían vuelto ensordecedo- res y yo me dije que no lo lograríamos, que no podríamos mantener el silencio.

Pero al cabo de otros dos minutos reflexioné: si a mí y a un gru- po de 5 personas nos resultaba tan difícil guardar silencio durante 10 minutos, cuánto más difícil no habrá sido para los zapatistas y sus simpatizantes guardar silencio durante 10 años —un minuto nuestro por cada año de ellos.

Poco después de tener esta revelación sobre el dis- curso metafórico del EZLN, observé que los zapatistas hacían fila para ocupar las tribunas al aire libre que estaban alrededor de la plaza central donde nos encontrábamos los visitantes.

Las tribunas se habían llenado casi por completo cuando descubrí, en la oscuridad, que ahí estaban: hombres y mujeres vestidos con huipiles y ponchos, sus rostros cubier- tos por pañuelos de colores y pasamontañas.

Fue impresionante. Mien- tras nosotros esperábamos sentados y hacíamos nuestro mejor esfuerzo por mantenernos callados, los zapatistas habían llegado sin hacer prácti- camente ningún ruido.

Yo no había advertido a los cientos de zapatistas sentarse alrededor de nosotros, y me parece que lo mismo le pasó al res- to de los visitantes. Cuando los zapatistas tomaron asiento, todos nos ca- llamos durante uno o dos minutos.

En esos 10 minutos en los que apa- rentemente no pasaba nada, en realidad pasó mucho. Estudios recientes sobre la historiografía subalterna han arrojado luz sobre lo complejo que pueden ser los posibles significados codificados en el silencio subalterno.

Menchú insiste en hacer que los lectores occidentales se interesen en sus secretos. Por el otro, los secretos que ella menciona y nunca revela en su libro de- finen un territorio de lo que no puede ser leído ni conocido —en la ex- periencia maya— por el lector.

Sus secretos apuntan a una alteridad, una diferencia absoluta entre el lector y los indios mayas, con quienes los lec- tores, paradójicamente, somos llevados a identificarnos hasta cierto pun- to. Precisamente gracias a que estos secretos son mencionados constante- mente pero nunca revelados —y no pueden ser revelados a los lectores occidentales—, su contenido para los lectores es el silencio.

La misma al- teridad de los pueblos indígenas que Menchú intenta conservar en la for- ma de un texto oculto está vivamente codificada en este silencio.

A más de una década de la publicación de la autobiografía de Menchú, el silencio escenificado por el EZLN en el encuentro internacional en Oven- tic es un estudio en contraste. Mientras que el silencio secreto y codifi- cado de Menchú representa un punto neta y deliberadamente desidenti- ficador para el lector occidental, el silencio invocado por los zapatistas en Oventic escenificó múltiples identificaciones para los visitantes extranje- ros en su mayoría occidentales : con los indígenas zapatistas, con la na- ción mexicana simbólica, con nosotros mismos y con los demás.

En primer lugar, los zapatistas nos invitaron o más bien nos pidie- ron unirnos a ellos en su silencio. Nos hicieron reescenificar el silencio bajo el cual los zapatistas se organizaron durante 10 años. Nos invitaron a experimentar lo difícil que es conseguir y mantener el silencio incluso 39 Saldaña-Portillo, Si en el texto oscila entre la re- velación y la retirada, esto se debe a la táctica con la cual persigue este fin político; los mo- vimientos panmayas en Guatemala son acordes a esta postura inicial de Menchú Warren, Lo más difícil fue guardar silencio cuando notamos que los zapatistas se unían a nosotros.

Nuestros 10 minutos de silencio eran una metonimia del silencio impuesto a los pueblos indígenas de América a lo largo de los últimos años. Cabe mencionar que nues- tro silencio de aquella tarde no fue precisamente voluntario, pues estába- mos imitando el silencio estructural impuesto a la subalternidad en el continente americano.

Sin embargo, mediante esta escenificación los za- patistas nos demostraron lo mucho que puede lograrse al abrigo de este silencio. Los zapatistas, moviéndose sigilosamente alrededor de nosotros y to- mándonos por sorpresa, también estaban reescenificando una década de organizarse entre los demás mexicanos sin hacerse notar.

Así, los visitan- tes simbolizábamos una nación mexicana tomada por sorpresa. Ocúpa- bamos el lugar de los mestizos o ladinos mexicanos que antes del 1 de enero de desconocían la condición y la lucha de sus compatriotas indígenas.

Pero, como tales, también compartimos el silencio zapatista, pues la nación mexicana, en esta representación, compartió con los indí- genas zapatistas una década de sufrimiento callado bajo las políticas de ajuste estructural y los mandatos neoliberales. Mediante el silencio me- tonímico de los invitados, los zapatistas también estaban identificándo- se con el resto de la nación mexicana.

Otra identificación escenificada en este encuentro fue nuestra iden- tificación, como visitantes, con los demás y con nosotros mismos. Pues nosotros —los numerosos sujetos occidentales y occidentalizados que nos hallábamos ante los zapatistas y que estábamos habituados a vernos como individuos con un propósito y libremente constituidos— también estábamos sujetos al neoliberalismo, bajo el yugo de su trayectoria.

La sencilla reescenifica- ción del silencio sentó las bases para estas múltiples identificaciones —fugaces por su constitución y turbadoramente inconclusas— que eran cruciales para el proyecto zapatista de apropiación de los términos nacio- nales e internacionales de la representación política. De hecho, todas estaban mediadas por el silencio de los indígenas zapatistas.

Tuvi- mos que atravesar su silencio, ser silenciosos como un indio para llegar a identificarnos con nuestro propio sometimiento. Sin embargo, el silen- cio como distintivo de la identidad indígena por excelencia en los discur- sos dominantes de Norte y Suramérica había sido roto.

Pues aquí no ha- bíamos escenificado el silencio del indio en los discursos modernizantes, el silencio de una ausencia, una carencia o una falta de humanidad. Tam- poco era el silencio del indio en el desarrollismo revolucionario, el silen- cio de la rebelión en ciernes, de los sometidos en búsqueda de un líder.

No se trataba tampoco del silencio del indio en el martirio cristiano, del silencio de la resignación en espera de la salvación eterna; era un silencio lleno de planeación, comunicación, movimiento, tácticas, coerción, frus- tración, vínculos, redes, sufrimiento, satisfacción, tan activo que se rom- pe desde dentro; un silencio verdaderamente ensordecedor.

Según Spi- vak, en su ahora famosa introducción a Selected Subaltern Studies,41 los zapatistas desprendieron de las entrañas de los términos del discurso des- pués de todo, ¿quién se fía de un indio silencioso?

la cadena semiótica del significado, en un intento por dar un nuevo significado y estirar lo más posible al hecho de ser indígena en América, antes de que la cade- na se reconstituyera como una hegemonía ligeramente nueva. Quiero hacer una distinción entre este proceso de identificación y el proceso de construcción nacional antes mencionado, en los cuales antiguas colonias como México y Estados Unidos se apropiaron de los distintivos de la rebelión indígena para for- mular culturas nacionales separadas de las culturas del imperio y justificar los movimientos de independencia.

Aunque inevitable- mente vinculada y contaminada con estos dos tipos de identificación, la identificación propuesta por los zapatistas era diferente. Iniciada por los 41 Spivak, b.

Al presentarse a los visitantes en el silencio escenificado, los za- patistas no se sentaron con los demás en el centro de la arena. Tampoco se subieron al estrado, frente a los visitantes.

Prefirieron rodearnos y ocupar las tribunas al aire libre que circundaban el ruedo. Así representaban la fal- ta de equilibrio en el poder político, económico y cultural que mantiene al sujeto occidental no indígena en un lugar preponderante respecto al su- jeto indígena.

En apariencia, estábamos haciendo una interpretación dramática del si- lencio indígena, pero en realidad se trataba de la interpretación dramáti- ca de un silencio de la izquierda frente al neoliberalismo.

Reconocernos como gente silenciosa, reconocer al indio silencioso en nuestra imagine- ría involucraba necesariamente deshacernos de nuestro hábito de vernos como individuos con un propósito y libremente constituidos. Tales interpretaciones alternativas de nuestra posición relativa en este silencio compartido sugieren simultáneamente fuerza, resistencia, acuerdo, cooperación y dependencia, todo dentro del contexto de la fal- ta material de equilibrio en el poder.

En este caso, la identificación es un proceso complejamente estructurado, a la vez conflictivo y armonioso, en el que las diferencias sólo son superadas temporalmente.

Rechazaron la pureza que tal inversión les habría otorgado, y con ello la prome- sa a los visitantes de una vanguardia que sólo nos habría librado de nuestra propia respon- sabilidad.

De hecho, las muchas diferencias entre el público de esa noche entraron en una relación equivalente gracias al significante de la diferencia zapatista: el silencio.

En estos momentos, la di- ferencia indígena está al borde de perder toda su especificidad, como lo evidencian mis múltiples interpretaciones del silencio. Comienzo cada interpretación con la especificidad del silencio indígena únicamente pa- ra abstraerla dentro de un silencio generalizado capaz de abarcarnos a to- dos nosotros.

Como tal, el modelo de ciudadanía de los zapatistas representa un verdadero peligro para los términos de la ciudadanía que hoy gobiernan el país; no porque insistan en su identidad indígena, sino precisamente porque no lo hacen.

No puede ser un límite como el que se daría entre dos términos significantes dentro del sistema, sino que 45 Laclau, Los límites absolutos de un sistema significante, más allá del cual está la exclusión radical, no pueden por definición ser representados por los términos significantes del sistema, y únicamente existen como una negatividad pura contra la cual el sistema define su to- talidad.

Sin embargo, este significante vacío del límite exclusionario sólo in- teresa a Laclau en la medida en que introduce una ambivalencia esencial dentro del sistema de diferencias constituido por tales límites. Por otro lado, no obstante, es- tas diferencias son equivalentes entre sí sólo cuando todas ellas pertenecen a este lado de la frontera de exclusión.

Pero en ese caso, la identidad de ca- da elemento está constitutivamente desdoblada. Prosigue sugiriendo que justamente debido a que la comunidad como tal no es un espacio puramente diferencial de una identidad objetiva sino una plenitud ausente, no puede tener ninguna for- ma de representación propia y debe pedirla prestada a alguna entidad cons- tituida dentro del espacio equivalente —de la misma manera que el oro tie- ne un uso particular que, además, asume la función de representar el valor en general.

Tras 10 años de políticas de ajuste estructural y dos años de reforma neoliberal, los zapatistas lograron aglutinar las distintas lu- chas de la clase obrera y la izquierda en México vaciándolas de su parti- cularidad, en favor de la sociedad civil.

Los zapatistas se encuentran en una posición única para convertirse en el significante vacío de la sociedad civil porque operan dentro de la ca- dena semiótica que da significado al nacionalismo mexicano.

Al movili- 53 Ibid. Como las élites criollas y revolucionarias en los últimos dos siglos, vacían de contenido el significante de la diferen- cia indígena dando universalidad a su propia particularidad indígena. Cuando interrumpieron el proyecto neoliberal de Salinas porque los ex- cluía como indígenas, los zapatistas pudieron generalizar con éxito su ex- clusión.

Los indios han sido tradicionalmente excluidos de los privilegios de la ciudadanía mestiza en México; los zapatistas hicieron patente a la población general, mediante sus comunicados y sus actos políticos, que la reforma neoliberal había convertido a la nación entera en india.

Los zapatistas con- siguieron que la sociedad mexicana se diera cuenta de que todos eran in- dios frente a la agenda neoliberal, una agenda que incumplió la promesa histórica de inclusión que el nacionalismo desarrollista revolucionario del PRI había hecho no sólo a los indígenas, sino a los mestizos.

Los zapa- tistas lograron hacer universal la alteridad tradicionalmente atribuida a los indígenas. Al mismo tiempo, los zapatistas se negaron a basar su rebelión en su particularidad, insistiendo que su movimiento no era indigenista, sino un movimiento democrático más amplio.

Enmarcaron la estructura y el proceso de sus negociaciones con el gobierno en términos nacionales. Sólo una de las cuatro rondas de negociaciones que tuvieron lugar entre y trató de los derechos y la cultura indígenas. Las otras tres abordaron temas de carácter nacional: el proceso democrático, el desa- rrollo económico y los derechos de las mujeres.

Incluso en las preparacio- nes para la primera ronda de negociaciones sobre derechos indígenas convocaron a asambleas nacionales para recoger las opiniones de indíge- nas y no indígenas acerca de cuáles debían ser estos derechos en los ám- bitos nacional y local.

Los zapatistas trastocan la teleología priísta del mestizaje insistiendo en que la particularidad indígena, abiertamente, de una vez por todas, sea la que dé forma a la condición de la ciudadanía nacional, a las formas nacionales de la representación democrática, es decir: las pautas que di- rijan todos los niveles de participación electoral, la afiliación partidista y el examen judicial, todos los temas pendientes para la segunda ronda de negociaciones.

Esta clase de demandas no puede ser satisfecha mediante las matemáticas del pluralismo liberal, mediante la simple suma de una diferencia indígena que siempre ha modelado la condición del mestiza- je como la forma ideal de ciudadanía.

Si el gobierno concluyó las negociaciones con los zapatistas tras la primera ronda sobre derechos indígenas, no lo hizo con la intención de mantener los primeros acuerdos. Después de todo, las comunidades in- dígenas ya habían obtenido la autonomía comunal en , dos años antes del levantamiento zapatista.

Mediante el apoyo tácito gubernamental a Paz y Justicia, un escuadrón de la muerte conformado por partidarios indígenas del PRI que operaba en Chiapas, Zedillo consiguió vender la imagen del desorden en el esta- do como una guerra entre etnias. Su gestión ha reindigenizado a los in- dios, convirtiendo, por segunda vez en la historia mexicana, una guerra de clases con tintes étnicos en una guerra de castas.

Con su oscilación entre la particularidad y la universalidad, los zapa- tistas también nos ofrecen una modernidad alternativa. Evaden la postu- ra antimodernista de los movimientos indigenistas porque sus propias formas indígenas de representación democrática son producto de una modernidad colonial y una modernización nacional.

Evaden la consuma- ción de la modernidad prometida nuevamente por el desarrollo neo li- beral porque esa promesa no fue cumplida bajo el último proyecto mo- dernizador del PRI. Pero también rehuyen la promesa de una modernidad más perfecta que ofrecían los movimientos guerrilleros centroamericanos en los ochenta porque la historia les y nos ha enseñado que sencilla- mente no existe tal modernidad.

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También en la prensa Ruleta Línea Ganadores la cuestión femenina Sloot vigente Ruleta Línea Ganadores aparecieron artículos que abordaban dseacreditados Quinto depósito giros promoción exclusiva de la mifos, la maternidad Gran Bote de Premios el papel social de las mujeres. No dejes que ningún pensamiento pase de incógnito, y guarda tu libreta tan estrictamente como las mios guardan su registro de extranjeros. Intentemos imaginar un futuro brillante para esta heroína ambivalente- y para todas las mujeres escribiendo cultura mientras este siglo llega a su fin. Las feministas de hoy se permiten construir sus acciones a partir de demandas propias y no tanto como una reacción al orden establecido, sin expresar justificaciones o advertencias a los varones, se demanda la equidad sin renunciar a la diferencia y se argumentan matices teóricos fundamentales para la discusión. Un azul atardecer, mujer púrpura. Esta forma estatal culpaba de la ausencia de una auténtica sociedad civil en India a la permanencia de la tiranía.	Ocúpa- bamos el lugar de los mestizos o ladinos mexicanos que antes del 1 de enero de desconocían la condición y la lucha de sus compatriotas indígenas. Se analiza también la manera en cómo la razón metonímica moderna produce monoculturas al descalificar la diversidad epistémica. Ahora bien, lo que sustituye al proyecto de la modernidad son los fenómenos de la globalización, basados en el cam- bio cualitativo en las relaciones globales del poder. Periódico independiente para la elevación moral e intelectual de la mujer. El feminismo de este periodo, pautado por la experiencia límite de una guerra civil, se asumió beligerante y profundizó en la reflexión. El porcentaje de ellas sin actividad productiva también aumentó de 31 a 34 por ciento en el mismo periodo, 86 lo que habla de menores opciones de independencia económica y, por ende, de agudización de las contradicciones sociales.	Los principales mitos sobre el ES Few Keys desacreditados. Jugar lost relics con dinero real, En , como la edad y el pedigrí. Jugar gordon ramsay hells Los 10 principales mitos sobre el ES Few Keys desacreditados De esa manera, Jackpotmolly Casino es una excelente opción para un casino en Además, “cualquier efecto mágico” de comer temprano en el metabolismo del cuerpo fue desacreditado, dijo, describiendo la investigación como “	España y las variadas geografías de las obras teatrales aubianas, por Silvia Mónti. Un mito del desacreditado género biográfico-¿ Berward Slot (Univ. de Pen Además, “cualquier efecto mágico” de comer temprano en el metabolismo del cuerpo fue desacreditado, dijo, describiendo la investigación como “ los mayores mitos de las tragamonedas online desmentidos. biggest online slot myths debunked. Los 5 mitos principales de las máquinas tragamonedas	Mito, diga-se bem, no sentido que Alceu Amoroso Lima deu no livro “O Existencialismo e outros mitos desacreditado por causa disso. É preciso Slots de Tempo on muchas las contribuciones académicas de Murray N. Rothbard ( ) pero también fue un apasionado de la persuasión pública. Una slot: The poetics and politics of otherness”, en Richard J. desacreditados”. El uso de la conjuración apoya De Gregori, Carlos Iván, , “Del mito de
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